互联网民族志:媒介化的日常生活研究
2020-10-10 00:30:40
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转自质化研究

作者:曹晋 孔宇 徐璐

来源《新闻大学》2018年第2期

摘要

互联网民族志受到文化人类学、科学技术社会研究、社会学等传统的影响,对凝结于互联网上的社会关系进行考察。作为研究方法,它继承了马林诺夫斯基为科学民族志研究确立的的核心原则——强调学者与文化参与者深层次的互动和意义的共同建构,也继承了民族志变革的思想与理论成果——强调对真实性以及对真实性的再现的反思,与解释人类学的民族志和实验民族志有着前后承继的关系。此外,互联网民族志者又因植根于网络世界及其网络文化的特性而拓展了传统民族志的视野与研究路径。

关键词

互联网民族志;民族志;互联网

在互联网时代,研究和理解线下社会和线上网络成为学者们共同关注的问题。对于研究者来说,民族志并不是研究互联网的唯一方法,但其能为我们提供研究互联网和社会的新视角。不同于实验、问卷、访谈等去情境化的方法,民族志研究者践行整体式研究,通过具身浸入式参与,把握线上世界中展开的日常生活、社会交往与历史发展,描摹不同文化领域相互建构的关系。民族志不在文化互动之上,而在其中(Marshall,2010)。本文关切的方法论不是为方法而方法,而是带着学术训练的人性意涵和人文关怀的素养来讨论一种体察互联网民族志的认识路径,从而瓦解顽固的偏见,质疑既定的规则,饱含人文主义倾向,而不是专业技术主义的科学范式。过去在传播研究中,借助参与性观察、访谈及记录等方式收集资料的民族志的调查研究法正普遍为学者使用,如英国伯明翰大学当代文化研究中心的学者也采用这样的方法(Williams, 1974)。这是从微观层面透视读者每天所经验的日常生活这一鲜活的文本。这一方法源于人类学的田野调查,科学的民族志要求研究者要客观、保持距离地观察研究对象,但传播学者在引用的过程中,渗入了讨论、沟通、交流,从静态、疏离的客观研究转为动态客观,也就是互为主体(intersubjectivity),其中莫利(Morley,1992)、霍布森(Hobson,1990)和拉德威(Radway,1984)的研究卓有成效 (曹晋,2008)。

互联网民族志受到文化人类学、科学技术社会研究、社会学等传统的影响,对凝结于互联网上的社会关系进行考察,这一研究路径拓展了传统的传播民族志研究方法,研究视野从线下的在场社会链接到了线上的网络社会,在互联网民族志者看来,“面对面的互动其实和由数码技术中介的传播一样,都是文化的曲折表征”(Daniel & Slater,2010)。而相较于传统的研究方法中被污名化、边缘化群体难觅踪迹,线上研究的拓展为研究提供了便捷的切入点。如在医学研究中,相对于访谈而来的数据,互联网数据能以更加准确、详尽和系统的方式获取患者的病情和心理进程 (Keim-Malpass,Steeves & Kennedy,2014)。作为研究方法,它继承了马林诺夫斯基为科学民族志研究确立的核心原则——强调学者与文化参与者深层次的互动和意义的共同建构,也继承了民族志变革的思想与理论成果——强调对真实性及其再现的反思,与解释人类学的民族志和实验民族志有着前后承继的关系。

上世纪90年代以来,互联网民族志因其提供了检视研究对象日常生活的细致视角和高度效用而开始在互联网研究者中受到追捧(Kozinets,2010;Shaw,2013)。民族志研究分析大多沿着以下材料展开:在线文本和聊天内容(Herring,1996;Mitra & Cohen,1999)、以参与式观察为渠道的在线互动、具有清晰边界的线上论坛和社群访谈(Sharf,1999;Fernback,1999;Kendall,1995)等。就这一研究方法的具体实施,研究者分出两派观点,一是以英国社会学家海音(Hine)为代表的“混合派”,强调线上线下两个世界的日趋交融,另一派则以库兹奈特(Kozinets)为代表,聚焦于对线上社区和线上文化的研究。除此之外,互联网民族志也推动了部分跨学科领域的研究,包括市场推广和消费者洞察(Poynter,2000)、线上教学(Guribye, 2000)、体育营销(Næss,2017)等。研究视角的分歧,实则是学者对科技的理解之分歧,对持“混合观”的学者来说,互联网既是话语操演之文化场所,又作为一种技术文本,是文化的产物,因此互联网文化需要与社会文化构连进行多场景研究;而对库兹奈特等来说,互联网中的社区是对麦克卢汉关于人类社会“重新部落化”预言的注解,他认为如此聚落与现实生活中人类的聚集有诸多共通之规则,因此他致力于类比传统部落,对线上社群进行民族志研究(Hetland, Mørch & Irving,2016)。后者突出表现为通过虚拟化身(avatar)作为研究者自己在虚拟世界的代表,浸入式研究网络游戏文化,探索其如何呼应又重建了现实社会文化,如对第二人生、魔兽世界的研究(Nardi,Pearce,Taylor & Boellstorff,2012;Boellstorff,2008;Nardi, 2010)。

正是此方法的兴盛与分歧引发了我们对其开放性和局限性的深入反思,我们将沿着民族志方法的原则,讨论其在互联网时代的机遇与挑战。

互联网民族志

互联网民族志是观察和理解人们如何在网络上进行社会交往和意义建构的民族志研究方法。实际上民族志学者们在研究互联网和互联网现象的时候可能会使用不同的名称来定义自己的研究方法,例如虚拟民族志(virtual ethnography)(Hine,2000)、针对互联网的民族志(ethnography for internet)(Hine,2015)、数字民族志(digital ethnography)(Pink, Horst,et al。,2015)、网络民族志(nethnography)(Kozinets,2010;Lopez-Rocha, 2010)。这些表述看上去十分相似,却存在些许差别。

虚拟民族志和针对互联网的民族志分别是海音在自己2000年和2015年的著作中使用的定义。也有其他的学者会使用虚拟民族志的描述,不过对于海音来说,之所以在2015年的著作中更改名称,就是为了进一步消除人们对这种研究方法的误解。因为“虚拟”往往给人带来不真实感,但是海音定义虚拟民族志的本意是取消“虚拟”与“真实”的对立,将“虚拟”和“民族志”并置是为了强调可以用民族志来研究的“虚拟”世界并不虚幻,相反它是真实的、物质的、文化的(Hine,2007)。海音综合两种视角来研究互联网,一种受到“赛博空间”“乌托邦”观念的影响,将互联网视为一个文化空间;一种则是坚持科技研究和社会学的基本立场,将互联网视为文化产物,即采取科技的社会形塑研究(Hine,2016)。与第一种视角相比,第二种视角更具有批判性,这种分析路径强调互联网世界是既有社会关系的产物。海音在2015年的论著中进一步弱化了线上与线下空间的对立,将自己的研究方法更名为“针对互联网的民族志”,强调“民族志” 的意义。这一命名的转变可以说是因为千禧年之后互联网在人们日常生活中的角色发生根本性变化——互联网越来越多地渗透进人类社会的各个角落,变得司空见惯(banalized),无论是普通个人还是组织都越来越依赖互联网来组织社会实践。互联网成为支撑人类日常生活的基础设施(infrastructure),而不是展开“为了上网而上网”的实践平台。人们可以自然且具体地谈论某一网站或应用,如脸书、微信或者淘宝,而不是笼统概述“上网”。因而,我们已经全然认可在互联网上操作的事情是有意义且和现下社会紧密关联的。

数字民族志的说法同样无统一定论,但学者们普遍认为数字民族志不仅仅局限于互联网研究,所有的数字化媒介都可以用数字民族志展开研究,而且数字民族志和互联网民族志一样,不仅规定了研究的田野,还提示了一种研究的数据收集和记录方式(Murthy,2008;Mann & Stewart,2000),即“使用多媒体讲述故事”(storytelling through multimedia)(Sandercock & Attili,2010:23)。作为人类学家,平克(Pink)集中探讨了人类学启发下的数字民族志研究方向,提出数码视觉和感觉民族志(Digital visual and sensory ethnography)(Pink,2015)。例如她认为手是大脑的延伸,通过录像的方式记录用户的手操作触屏移动数码设备的过程,其生产出的材料作为非文字的言说,可以揭示其他研究方法难以捕捉、难以察觉的日常使用方式和习惯(Pink,Sarah,Sinanan,et al.,2016)。

网络民族志或者“网族志”则在库兹奈特等人的研究中出现。库兹奈特和海音的观点相似, 但稍有差别。库兹奈特将网络民族志视为一种“纯粹”的民族志,这种民族志就是利用互联网来研究人们在互联网上的行为,网络民族志可以和面对面的民族志相结合,共同研究某一个和互联网相关的文化现象。尽管库兹奈特和海音都强调不能够割裂线下和线上空间,但是海音更强调从线上的研究转向线下的研究并不是从互联网民族志转向另一种民族志,而是研究者追寻着行为和意义的流动性探索互联网文化。海音提出“针对互联网的民族志”(ethnography for internet),拒绝使用“使用互联网的民族志”(ethnography through internet)或是“互联网上的民族志”(ethnography on internet),更为深刻地强调互联网和日常生活浑然一体、不可分割。在研究过程中,研究者所采用的一切方法都是围绕着所研究的互联网文化社群,而且这种文化的意义、符号系统、价值、话语、社会关系等等并不必然只存在于互联网上。

无论如何命名,这种民族志与经典的、面对面的民族志有相同的研究旨趣——获得关于社会现象的细致理解,从而体现和表达其文化意义;直接体验文化成员的生活,对他们的群体结构进行实地分析,而不是对已有的观点或假设进行检验。所以互联网民族志最有可能打破我们原有的思维,解构互联网,冲破我们原有对互联网的误解和迷思,看到互联网世界丰富的意义(Beneito-Montagut,2011)。

互联网民族志与“参与观察”原则

马林诺夫斯基确立了“科学人类学的民族志”的准则,要求民族志搜集资料的主体与理论研究的主体的合一(高丙中,2006),强调偶尔的问询和与土著人亲密接触所能带来的研究深度是完全不同的。马林诺夫斯基所确定的民族志研究的原则将民族志学者从书斋驱赶到田野之中, 明确提出研究质量得到保证的前提就是较长时间的实地生活经历以及对土著语言的掌握和熟练使用。互联网民族志承担起探索线上社群文化实践,深描个人与社群在线上所展示的观念、意义、关系和符号系统,并强调与线下文化的扩展构连,正契合了民族志对文化意义进行深度探寻的意指,其探寻质量的保证正是马林诺夫斯基确立的参与观察的研究原则。

海音的《虚拟民族志》出版于2000年,此时的民族志刚刚经历了“表达危机”,关于互联网民族志研究的辩论也方兴未艾。海音巧妙地继承了科学民族志和实验民族志的思想成果,对互联网民族志的合法性展开论证。在她看来,互联网民族志要求我们重新回到马林诺夫斯基所确立的民族志原则:作为一种方法论,民族志的核心原则是“参与”而不是“旅行”。民族志者“参与”的目的是参与对话与互动,研究者通过与文化成员进行反复的社会互动而参与到对话和意义生产中。面对面的互动之所以对民族志重要就是因为它们确保了学者持久且连续地深入到田野之中,切实地体验文化并且和“当地人”(也就是局内人)共同建构文化意义。民族志学者长期深入田野不仅仅是一种方法和策略,更是一种仪式,表现出一种知识生产方式。

“参与”是互联网民族志必须继承的民族志原则,但是民族志田野发生了转变,因此有的学者质疑互联网民族志的正当性和有效性。互联网使文化社群突破时空限制,文化成员的互动更多是依靠互联网来中介。研究者与文化成员之间面对面的互动也被计算机中介的互动所取代,而且这种互动中包含了或即时的或延时的多种形式的文本。互联网民族志研究的是互联网文化,使用互联网沟通交流的人并不需要在线下空间中面对面接触,那么学者是否也可以重新回到书斋,通过网络中介与人发生互动呢?研究者和网络参与者不再进行面对面的交流之后,研究者还能做到参与观察吗?网络观察是否可以作为研究的权威性材料运用?

参与观察是指通过在研究场景中参与日常性或惯例性活动来学习的过程。和面对面民族志者一样,互联网民族志者以“新来者”的身份进入田野,与调查对象进行频繁的互动,学习他们在自己社区中使用的网络语言,作为“新来者”要学习社群内表征“局内人”文化和身份的技巧和规则,与他们建立并维持良好的关系,参与成员的社会实践。互联网民族志者学习的过程也是将人们习以为常的文化实践和规则“陌生化”和“问题化”的过程,研究者自身的经验既可以激发研究者的灵感,也可以成为有待进一步分析的研究资料。同时,互联网又使“潜水”成为可能, 库兹奈特认为“潜水”是为“文化入场”(cultural entrée)做准备,也使得在自然情境下体察线上文化交往成为可能,减少干涉和介入(库兹奈特,2016)。不同于过去的民族志研究者需要居住在文化社群的物理空间中,互联网民族志者的参与是间歇的。人们不可能脱离肉体,真正生活在网络上。尽管互联网无处不在,但是线上、线下世界相互交织,人们往往在两个空间中不断穿梭,或者说同时生活在两个时空之中。从这个角度上来说,网络参与者和研究者一样都是间歇地、不完全地沉浸在网络上。海音对个人网页的研究在办公室里进行,她一边与线下时空中的同事打电话,一边在网络上查询信息。这样的参与方式意味着互联网民族志研究者花费的时间和精力比完整的、经典的、身临其境的、实地的民族志研究者要少得多。

有学者对“参与观察”的说法表示质疑,进而提出了新的与田野建立联系的方式“参与体验”。“参与体验者”说明研究者接纳了互联网的共享精神,成为文化社群的积极贡献者。但是使用“体验者”而不是“观察者”也暗示了研究者无法直接观察其他文化成员的行为,只能通过参与社会互动来体会文化社群的感受(Garcia,Sta